便蒙钞，乃道光末年，红螺山慕莲法师所著。净土决疑论，特借彼口气，而作发起。民国三年，狄楚青致书令作论，以凑佛学丛报材料。光先概不用印光之名，故借彼名。于题下标云，红螺山慕莲法师遗稿，云水僧释常惭钞寄。及与孟由寄，则标云借红螺慕莲法师口气。及蔚如排印，两种标语全删去。故致汝疑光曾著有此书也。
《弥陀便蒙钞》，是道光末年，红螺山的慕莲法师所写。《净土决疑论》，是借慕莲法师的口气，而作为发起。民国三年，狄楚青写信给我，让我作一篇论文，刊载在《佛学丛报》上凑版面。我以前一概不用“印光”这个名字，所以借用慕莲法师的名，在题目下面标示说：＂红螺山慕莲法师遗稿，云水僧释常惭钞寄＂。寄给周孟由时，就标明为假借红螺山慕莲法师口气。后来徐蔚如排印《文钞》时，两种标语全都删去了。所以才导致你猜测我曾经写过《弥陀便蒙钞》这本书。
前所问者，今条示之。心本无象，而森罗万象皆由心现。心本非法（法即事也，世间凡可以名目者通谓之法），而一切诸法，皆由心显。故曰无象而为万象之主，非法而为诸法之宗（宗者，归趣之义，如江汉朝宗于海。又主质之义，以诸法莫不以心为体故）。
你在前面所问的问题，现在一条一条来说明。心本来没有形象，而森罗万象都由心所呈现。心本来不是法（法就是事，世间凡是有名称的，通通称为法），而一切诸法，都由心来显明。所以说：心无象而为万象之主，心非法而为诸法之宗（宗：是归趣的意思，如江河的水流向大海；又是本质的意思，因为诸法无不是以心为本体）。
生佛体同，有何差别。差别何可名同。汝将相用，混而为体。故有此问。生佛体本无二。其不同者，乃迷悟顺逆于体之相用耳。生迷逆于体，佛悟顺于体。迷逆悟顺之相与用，则天地悬殊也。
（你提问说：）＂众生与佛，本体相同，有什么差别？如果有差别，又怎么可以名为相同？＂——这是因为你把相和用，混认为是本体。所以产生了这样的疑问。众生与佛，就本体来说没有区别。只是由于存在对这个本体迷惑、觉悟，随顺、违逆的差别，从而导致相和用也不同罢了。众生迷惑违逆于本体，佛陀觉悟随顺于本体。那么迷惑违逆的众生与觉悟随顺的佛陀，二者的相与用，自然就天差地别了。
普贤以十大愿王，劝进善财，及与华藏海众。当看普贤行愿品自知。光文钞中，处处说之，何不领会。
普贤菩萨以十大愿王，劝进善财童子，以及华藏海众。你应当去看《普贤行愿品》，自然会知道。我在《文钞》中，多处都有说到，为什么不好好领会呢。
极乐四土，带业往生者，居同居。断见思惑者，居方便。破无明者，居实报。无明净尽者，居寂光。
关于极乐世界的四种净土：带业往生的，居住在凡圣同居土。已断见思惑的，居住在方便有余土。已经破除无明的，居住在实报庄严土。无明已经彻底断除干净的，居住在常寂光土。
又实报，约所感之果报说。寂光，约所证之理性说。本属一土，讲者冀人易晓，故以分证者属实报，满证者属寂光。实则二土中，俱有分证，满证。文钞中亦详述之。
还有，实报庄严土是针对所招感的果报来说的。常寂光土是针对所证的理性来说的。二者本来属于一土。讲解的人为了使人们容易理解，所以将分证者归属于实报庄严土，满证者归属于常寂光土。其实这二土中都既有分证又有满证。《文钞》中也详细地讲述了这件事。
同居虽具三土，而未断惑者，止受用同居之境耳。虽属带业往生之人，不可以凡夫定名之。以皆得三种不退故。此乃以常途教理，与极乐往生所证者，相比较，细阅自知。
凡圣同居土虽然圆具三土，而没有断除惑业的人，只能受用凡圣同居的境界罢了。即使属于带业往生的人，也不能用凡夫来称呼，因为他们都证得念、行、位三种不退。这是把常途教理，和往生极乐者所证的境界果位，来互相比较。你仔细阅读，自然会知道了。
事持者，信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛，是心是佛。但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。此未达理性，而但依事修持也。
事持，指的是相信有西方极乐和阿弥陀佛，而没达到＂是心作佛，是心是佛＂的境界，只是决志发愿求往生，如同子女忆念慈母，没有一刻忘记。这是没有通达理性，只能在＂事＂上来修持。
理持者，信西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造。心具者，自心原具此理。心造者，依心具之理而起修，则此理方能彰显，故名为造。心具即理体，心造即事修。心具即是心是佛，心造即是心作佛。是心作佛，即称性起修。是心是佛，即全修在性。修德有功，性德方显。虽悟理而仍不废事，方为真修。否则便堕执理废事之狂妄知见矣。
理持，指的是相信西方极乐和阿弥陀佛，是我心本来具备，是我心所能造作。”心具，就是自心本性，原本就具备这个理；心造，就是依据自心本具的理而修持，那么这个理，才能够彰显出来，所以名为“造”。心具即理体，心造即事修。心具就是“是心是佛”，心造就是“是心作佛”。是心作佛，就是称性起修；是心是佛，就是全修在性。修德有功，性德方显。悟到理性之后，仍然不废弃事修，才是真修行。否则便堕落于“执理废事”的狂妄知见中了。
故下曰，即以自心所具所造洪名，为系心之境，令不暂忘也。此种解法，千古未有。实为机理双契，理事圆融。非法身大士，孰克臻此。
所以下面说：“即以自心所具所造的六字洪名，为系心之境，令不暂忘也。”这种阐解的方法，千古未曾有啊！实在是下契众机，上契佛理，理事圆融。如果不是法身大士，谁能做出这样的阐述？
以事持纵未悟理，岂能出于理外。不过行人自心未能圆悟。既悟焉，则即事是理。岂所悟之理，不在事中乎。理不离事，事不离理，事理无二。如人身心，二俱同时运用。断未有心与身，彼此分张者。达人则欲不融合而不可得。狂妄知见，执理废事，则便不融合矣。
因为，即使还没能悟明理性，然而事的修持，又怎能超出理性之外呢。只不过修行之人，自心没能圆悟。一旦圆悟了，那么事修就是理性。怎么会所悟的理性，不在事修当中的呢？理性不离事修，事修不离理性，事理无二。如同人的身心，二者总是要同时运作。绝对没有心与身彼此分开的。通达的人想要不融合事与理也是不可能的。如果是狂妄知见，执理废事，那就不能融合了。
全真成妄，全妄即真。犹如全水成波，全波即水，水是静相，波是动相。动静虽异，湿性原同。终日随缘，终日不变。终日不变，终日随缘。犹如虚空了无诸相，而云屯则暗，日照则明。尘由风起则昏浊，尘因雨洒则澄清。虚空是不变，不妨随种种缘，成明暗清浊。虽则明暗清浊不同，而虚空本体了无改变。
全真成妄，全妄即真。如同水面全部成了波浪，而波浪全部是由水所成，水是静相，波是动相。动静虽然有差异，水湿的本性原是相同。终日随缘，终日不变；终日不变，终日随缘。犹如虚空，了无诸相，而云层聚集，虚空就变暗，太阳照耀，虚空则变明。尘土由风吹起，虚空则昏浊，尘土被雨淋洒，虚空则澄清。虚空是不变的，也不妨碍随顺种种的因缘，形成明、暗、清、浊的相。虽然有明、暗、清、浊的不同，而虚空的本体，却一点也没改变。
了此，则可随悟净之缘，以造即心本具之佛界。弃迷染之缘，以灭即心幻现之六界，与三界也（此约十法界说，故以六道为六界，三乘为三界也，勿错会）。
明了这个道理，就可以随着觉悟清净的因缘，来造作即心本具的佛界。舍弃迷惑污染的因缘，来除灭即心幻现的六凡界，与声闻、缘觉，菩萨三圣界（这是就十法界来说的，所以以六道为六界，三乘为三界，不要理解错了）。
此心周遍常恒，如虚空然。吾人由迷染故，起诸执著。譬如虚空，以物障之，则便不周遍，不常恒矣。然不周遍，不常恒者，乃执著妄现。岂虚空果随彼所障之物遂不周遍，不常恒乎。是以凡夫之心，与如来所证之不生不灭之心，了无有异。其异者，乃凡夫迷染所致耳。非心体原有改变也。
心体周遍法界，恒常不变，就好像虚空一样。我们由于迷惑染污的缘故，生起诸多的执著。譬如虚空，以物来隔障，（看上去）就不周遍，不常恒了。然而，这个不周遍不常恒的，是我们因为执著而产生的幻相。难道虚空真的会因为障蔽之物，就从此变得不周遍，不常恒了吗？所以凡夫的心体，与如来所证不生不灭的心体，是没有一点差异的。之所以（显得）有差异，是因为凡夫迷惑污染了心体，并不是心体本身有什么改变。
弥陀净土，总在吾人一念心性之中。则阿弥陀佛，我心本具。既是我心本具，固当常念。既能常念，则感应道交。修德有功，性德方显。事理圆融，生佛不二矣。故曰，以我具佛之心，念我心具之佛。岂我心具之佛，而不应我具佛之心耶。
弥陀净土，总在我们一念心性之中。那么阿弥陀佛，就是我心本具。既然是我心本具，就应当常念。既然能够常念，就能感应道交。修德有功，性德方显。事理圆融，生佛不二。所以说：以我具佛之心，念我心具之佛。我心具之佛，怎么会不应我具佛之心呢？
下所说由不了真无自相，随迷染而当体成妄。妄无自性，当迷染而其体原真。终日随缘，终日不变。终日不变，终日随缘两语。乃互相发明，互为赞助。由汝心无正智，遂疑矛盾。
下面所说的，是由于不明了“真心本没有相，随着迷染而当体成了妄相；妄心原本没有自性，虽然处在迷染之中，而本体还是真。”“终日随缘，终日不变。终日不变，终日随缘”两句话。是互相阐发显明，互为赞助。由于你的心中没有正智，于是怀疑有矛盾。
念佛毕，起我人，则是自生障碍。凡行菩萨道者，须发四宏誓愿，能以四宏要心，纵有我人之境，心地内究不起我人之执著也。起我人者，皆由心住于相。不知菩萨心无所住，而行六度万行上求下化之微旨也。
念佛完毕，又生起人我分别相，这是自己障碍自己。凡是行菩萨道的人，必须发四宏誓愿，能够以四宏愿来约束内心，那么纵然有人我的境相，心中始终不起人我的执著。生起我相人相，都是由于心住著于相，而不知道菩萨心无所住，而行六度万行，上求下化的微妙意旨。
如上所说，能自领会固好。如仍不领会，但息心念佛，到业消智朗时，自可了了悉知，不必专以问人为事也。
如上所说，能够自己领会当然好。如果仍不能领会，只要专心念佛，到业消智朗的时候，自然可以全部清楚了知，不必专门以询问他人为事。