前月廿八日敬接惠函，并所著儒佛诸书，捧读之下，感愧无极。印光寻常粥饭僧耳，无事不亲翰墨。迫不得已，秃笔俚语，聊取塞责。何得过为赞誉，致失切磋琢磨，丽泽辅仁之实益也。
上个月二十八日，接到你的信，以及所著的儒家、佛教诸多书籍，捧读之下，感慨惭愧无尽。我是个寻常的粥饭僧罢了，无事不亲拿笔墨。迫不得已，以拙劣的文笔、粗俗的俚语，姑且搪塞责任。怎能过分地赞誉（我），致使失去互相切磋琢磨，互相惠泽、培养仁德的实益呢？
阁下博学多闻，为儒门躬行君子。所著读书录，及少年进德录等，悉皆精微纯粹，吾无间然。允为圣教金汤，后生模范。
阁下博学多闻，是儒门亲身实践的君子。所著的《读书录》，以及《少年进德录》等书，全都精微纯粹，我没有什么可以指摘的。实在是儒家圣教的金城汤池，后生的楷模典范。
至于佛经笺注，虽大体渊懿美妙，而其中颇有小不恰处。瑕瑜不掩，斯之谓矣。以阁下之学问见地，何为亦有见不到处。
至于佛经笺注，虽然大体渊深美妙，然而其中颇有小小的不恰当之处。美玉的瑕疵与光彩都是无法掩盖的，就是指的这个意思吧！以阁下的学问和见地，为何也有发现不到的地方？
良以佛法乃超凡入圣了生脱死之法，其中若文若义，若事若理，有与世共者，可以常情测之。有不与世共者，不可以常情测之。
实在是因为佛法，乃超凡入圣、了生脱死的大法，其中的文字义理，事相道理，有与世间共通的，可以用常情来测度；有不与世间共通的，就不可以用常情来测度了。
印光固愚痴无似，出家三十余年，不敢疏经之一字一句，以己未明心，曷能仰契佛意故也。
我本就愚痴无比，出家三十多年，不敢注疏佛经的一字一句，因为自己尚未明心见性，怎能仰契佛意的缘故。
古人注经，有十年八年注一部者。有毕生只注一部者。若天台，贤首，永明，蕅益等，实系久证法身，乘愿弘法，未可以泛常比之也。
古人注解佛经，有十年、八年才注解一部的。有一生只注解一部的。像天台智者大师、贤首法藏大师、永明延寿大师、蕅益大师等，实际是久证法身、乘愿弘法的大菩萨，不可以用泛泛平常之人来相比啊！
阁下研究佛经，不过三数年，便能穷深尽奥如此。若用十余年工夫，印光当于所注，一字一拜。一以报弘经之恩，一以企永劫流布耳。
阁下研究佛经，不过三数年，便能穷究深理、竭尽奥义到如此地步。如果再用十多年的工夫，我当对你的注解，一字一拜。一是报答弘经的恩德，一是企望永劫流布。
今以谬许同志及与知己，又令一一指其见不到处。然光目等生盲，不能一一详阅，姑就所见，略标一二。
现在您错谬地称许我为同志和知己，又令我一一指出见解不周到的地方。然而我的眼睛等同盲人，不能一一详细阅读，姑且就据我所看到的，大略标示一二。
而愚忠无补，狂言骇听，但可作研究商量之微资，未可依决定无疑之确论也。祈垂麈政海涵，则幸甚幸甚。
（标示的这些内容）愚忠无益，狂言使人听后震惊，只可作为研究商量的微不足道的资料，不可以依靠作为决定无疑的确论。请您指正海涵，那么就非常庆幸了。
如来生期，多有异说。虽则皆有理致，究不如周昭王二十四年者为恰当。以汉廷效梦时，通人傅毅，博士王遵，以此见对。而又据周书异记作证。
如来出生的日期，有多种说法。虽然都有一定的道理，但究竟不如周昭王（西周）二十四年，最为恰当。因为东汉明帝在朝廷上呈现梦境问群臣时，通人傅毅、博士王遵，以此回答。而王遵所说，又是根据《周书异记》作为证明。
今虽周书异记不可得见，而汉廷问答，决非杜撰。况历代禅教著述，多皆以此为准。断不可舍众人之所依，而自立新义，以添后世无学之人之疑。
现在虽然已经不能见到《周书异记》了，然而汉廷中的问答，绝不是杜撰的。何况历代的禅（宗）教（下）的著述中，大多都以这种说法为准。绝对不能舍弃众人所依的说法，而自立新义，来增添后世无学之人的怀疑。
纵有一二部书依此而说，乃系有志卫道，而未博览群书，意以庄公七年恒星不现，夜明如昼，非佛出世，何以当之。不知非常之人诞生，及非常之法流布，皆有非常之瑞。岂唯如来方有，而其余纵法身大士示现概无乎。
纵然有一二部书依此而说（鲁庄公七年），乃是有志卫道，却没有博览群书的人，认为鲁庄公七年（公元前687年），恒星不现，夜明如昼，不是佛陀出世，何人能够担此祥瑞？（他们）却不知道非常之人的诞生，以及非常之法的流布，都有非常的祥瑞。哪里只是如来才有，而其余的，即使是法身大土示现也一概没有吗？
禅书记南岳让生时，白气属天，太史上奏，则此祥瑞，其轶逸不传者，不知凡几。若必以庄王九年为是，阁下后来详阅佛门典故，其前后年代皆不能致论。
禅书记载，南岳怀让禅师出生时，有白色云气上升，与天空连成一片，太史上奏唐高宗，像这些祥瑞，轶失不传的，不知道有多少。如果一定要以（东周）周庄王九年（公元前688年），认为是佛的诞辰，那么阁下后来详细阅读佛门典故时，其前后的年代就都不能再进行讨论了。
何以故，以佛生在后，佛弟子及佛遗迹事实在前。既不肯谓佛生在前，又不能挽此诸事于后。若缄默不论则已，论则自相矛盾矣。
为什么呢？因为佛陀出生在后，佛弟子以及佛陀遗迹事实反而在前了。既不肯认为佛出生在前，又不能将这些遗迹事实拉到后面去。如果缄默不讨论还好，一讨论就会自相矛盾了。
况序中以昭王二十六年注之（有谓甲寅属二十六年，然作二十四年者多），经中以庄王九年注之，一人之著作，岂可立此歧论，实大有碍于初机。
何况序文中，以周昭王二十六年来注解佛陀诞辰（有人说甲寅年是周昭王二十六年，然而当作二十四年的很多），经中又以周庄王九年来注解佛的诞辰，一个人的著作，怎可前后立这些不一致的论说，实在大大有碍于初机学人了。
故以阁下无我而志在利人，不得不少尽愚诚。惜无多闻性，不能一一援书而证明之，殊深歉仄耳。
故此因为阁下无我而志在利益他人，不得不少尽我的一点愚诚。可惜我无多闻性，不能一一援引书来证明，实在很抱歉。
谛法师弥陀经笺注序，谓通经居士出手眼疏解者，概喜繁言庄饰，并下二句，其说颇不妥贴。
谛闲法师作的《弥陀经笺注序》（全称《阿弥陀经笺注》，丁福保辑）中说：“通达佛经（要义）的居士，使出才能本领写疏注解，一概喜欢用繁琐的话来庄饰”，连同下面二句，这个说法不妥贴。
注中引纪大奎谓华严名义极繁，然实头绪井井，自应只就本文名色体会，清凉添出行布圆融四法界十玄等名色，为装塑，为叠床架屋等，实令人惊骇无似。
注解中引用纪大奎的文，说：“《华严经》中的名称义理极为繁多，然而实际上却头绪井井有条，自然应该只就本来经文中的名色来体会，清凉国师（华严宗四祖）增添出行布门、圆融门、四法界、十玄门等名色，是装潢塑造，是床上又叠床、屋下又架屋（比喻重复累赘）”等话语，着实令人无比的惊慌害怕。
不意以黄居士及阁下之见地，而引此以注谛师之序，致通人咸所惊怪。启后人皆竞驳古，其弊诚非浅浅。故不得不言，不忍不言矣。
不料以黄章居士（居士为谛闲法师述的《佛说阿弥陀经笺注》作注，本篇提到的《弥陀经笺注》是由丁福保居士辑）以及阁下的见地，而引出这一段文来注解谛闲法师所写的序，致使学识渊博通达的人，全都感到惊异奇怪。开启后人都竞相来驳斥古人，这个弊病实在不浅。所以不得不说，不忍不说啊！
窃以佛所说法，被九法界。后世注者，各随一类之机而立言。其欲利初机，非详释训诂字义文义不可。其欲利大机，非诠释大义仰体佛意不可。
我认为佛所宣说的法，普被九法界众生。后世注疏的人，各随一类众生的根机而著书立说。想要利益初机学人，非得详细解释字义文义不可；想要利益大机的人，非得诠释大义仰体佛意不可。
二者各有所主，非二者各有是非。故天台释经，有因缘约教，本迹观心之不同，以经义渊深，未可以一文一义而尽也。
二者各有侧重，并不是二者各有对错。所以天台宗解释经典，有因缘释、约教释，本迹释、观心释的不同，因为经义渊深，不可只以一文一义而解释得穷尽无遗。
若只许依字义文义释经，则尽世间识字读书文人，皆悉道高清凉，心契佛心，而清凉反为破坏华严第一罪人矣，有是理乎。
如果只许依照字义文义来解释经典，那么全世间认字读书的文人，全都道高超过清凉国师、心契佛心，而清凉国师反而成为破坏《华严经》的第一罪人了，有这样的道理吗？
君子一言以为智，一言以为不智，言不可不慎也。如唯依文义，而华严入法界品，海云比丘谓如来为我演说普眼法门，假使以大海量墨，须弥聚笔，书此法门一品中一门，一门中一法，一法中一义，一义中一句，不得少分，何况能尽。便为妄语，便为自破华严。而天台贤首诸尊宿，皆佛门之罪人也。
《论语·子张篇》中子贡说：“君子一句话，可以表现出明智；一句话，也可以表现出不明智，说话不可以不谨慎啊！”如果只是依照文义，而《华严经·入法界品》中，海云比丘说：“时，此如来即申右手而摩我顶，为我演说普眼法门，……，假使有人，以大海量墨，须弥聚笔，书写于此普眼法门，一品中一门，一门中一法，一法中一义，一义中一句，不得少分，何况能尽！”就成了妄语，就是自破《华严经》。而天台、贤首宗诸位尊宿，都成佛门罪人了。
纪大奎之言，何可引以为证。然推其本心，亦非故作排斥。但以世间文字知见，论出世间不思议大法，其原由未亲近明眼知识，遂致弘法而直成谤法也已。
纪大奎的话，怎么可以引来作为证明。然而推究他的本心，也不是故意来排斥（古德）。只是他以世间的文字知见，论出世间的不可思议大法，其原因是由于没有亲近具明眼的善知识，于是导致弘法却直下成谤法了。
下论弥陀经笺注，初阅星即三千大千世界，不胜惊异。再阅过十万亿佛土注，及三千大千世界注，又不胜惊异。何阁下既知其实事实理，作此无稽之说。
下面讨论《阿弥陀经笺注》，初看“星即三千大千世界”，十分惊奇诧异。再看“过十万亿佛土”的注解，以及“三千大千世界”的注解，又十分惊奇诧异。为什么阁下既然知道其中的实事实理，而作这些没有根据、无从查证的说法。
祈下次出版笺注杂记第一段或全取消。否则将星即世界等文，改令与后注相符，则有益而无损矣。
请下次出版《阿弥陀经笺注》时，将《杂记》第一段或者全部取消。否则，将“星即三千大千世界”等注文，改正与后面的注解相符，就有益而无损了。
如来舌相，覆面至发，此三藏佛舌之常相。若为界内小机众生决疑，则出此舌相，以表不妄。遍覆三千大千世界，亦可作譬喻说。若谓绝无其事，历来注者，皆是呆看呆解。
如来的广长舌相，覆面至发，这是三藏佛舌的常相。如果为三界内的小机众生决断疑惑，就出此舌相，来表示真实不妄。“遍覆三千大千世界”，也可作为譬喻说。如果认为绝对没有这些事，历来注解的人，就都是呆板地看经、呆板地注经了。
叶锡凤之流见之，便称赞不已。通人达士观之，当痛惜嗟吁，谓阁下以极力弘经之心，竟作此谤佛谤法谤僧之语矣。
叶锡凤之类的人见了这种注解（认为不存在如来出广长舌相，遍覆三千大千世界，为小机众生决疑的事），便会称赞不已。而通人达士看了，当会心痛惋惜、伤感长叹，认为阁下以极力弘经的心，竟作这些谤佛、谤法、谤僧的言语啊！
叶锡凤一介儒生，经文血脉语意，尚不了明，便肆无忌惮，谓古之作是注者，诞妄不经，无理之极，殊足令人发一大噱。彼作此说，亦以凡夫知见，测度如来不思议境界，而经文绝未明了而致然也。
叶锡凤一介儒生，对于经文的血脉语意，尚且不明了，就肆无忌惮，认为古人作这样注解的，是荒诞虚妄、不合常理，无理之极的，实在令人发一大笑。他这些说法，也是以凡夫知见，测度如来不思议境界，而对经文绝对没有明了而导致如此的。
今不避繁芿，聊为释之。三千大千世界，为一佛所王之土。当释迦如来说西方极乐世界依正庄严，弥陀光寿，众生持名，即蒙接引等事之时。
现在不避繁杂，略微解释。三千大千世界，是一尊佛所教化的佛土。当释迦如来宣说西方极乐世界依正庄严，阿弥陀佛光寿无量，众生持名，即蒙接引等事的时候。
东方有恒河沙三千大千世界，有一世界佛名阿閦鞞，一世界佛名须弥相，乃至一世界佛名妙音，于东方恒河沙数三千大千世界之佛中，略举五名，下以如是等超略而全举之。
东方有恒河沙数三千大千世界，有一个大千世界的佛名阿閦鞞，一个大千世界的佛名须弥相，乃至一个大千世界的佛名妙音，在东方恒河沙数三千大千世界的佛中，大略举出五个佛名，下面以“如是等”超略而全体举出。
其恒河沙数诸佛，各在彼自所主三千大千国土，闻释迦说此称赞不可思议功德一切诸佛所护念经，欲令法会大众生信发愿修行，各各皆于其国现大神通，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生，当信是释迦牟尼佛所说，称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。下五方皆如此。
这些恒河沙数的诸佛，各自在他们自己所主的三千大千国土，听到释迦牟尼佛说此“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，想令法会大众生信发愿修行，各各都在他们的国土现大神通，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：“汝等众生，当信是释迦牟尼佛所说，称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。”下面五方佛全都是如此。
即唐译十方，不过广其所略。实则秦译不减，唐译不增。叶氏不知各佛各有国土，当作此一世界东西等方，有恒河沙数佛，遂虑其抵触，忧其山川人民无可容处，而更忧其诸佛之舌陵躐而无地安放，直令人笑得齿冷。
即使唐译本中所说的“十方佛”，也不过是增广其中所省略掉的。实际上姚秦鸠摩罗什大师的翻译，（佛）没有减少；唐朝玄奘法师的翻译，（佛）没有增多。叶锡凤不知道，各尊佛各自有教化的国土，（他却）当作是这个娑婆世界的东西等方位，有恒河沙数佛，于是忧虑诸佛会互相抵触；忧虑国土中的山川人民，没有地方容身；而且更加忧虑其中诸佛的广长舌逾越次序，而没有地方安放，简直令人笑得牙齿发冷。
而彼固洋洋自得曰，吾补经之缺，正僧之讹，净土三经，今而后可以无憾矣。夫娑婆世界三世三千佛，其出各有时节，前后不乱。
而他还洋洋自得说：“我补足了经文的缺漏，匡正了僧人的错讹，净土三经，从今往后，可以没有遗憾了。”娑婆世界过去、现在、未来三世的三千佛，他们的出世，各有一定的时节，前后不乱。
一佛出世，一切诸佛纵欲助宣法化，皆不得现作佛身。故观音文殊等，悉皆隐十力德，现菩萨身。一如天无二日，民无二王。法道统绪，必须归一。
一尊佛出世，一切诸佛即使想要辅助弘宣法化，都不可以现作佛身。所以观音菩萨、文殊菩萨等，全都隐藏佛的十力功德，示现菩萨身。如同天无二日，国无二主。法道的统绪，必须归一。
叶氏不知此义，尚令阁下受其迷惑，则其惑人之多，多于恒河沙数矣，惜哉。
叶锡凤不知道这个义理，尚且令阁下受到他的迷惑，那么受他迷惑的人（数）之多，多过恒河沙数了，可惜啊！
杂记第二纸第一行，星球二字宜去。
《杂记》第二页第一行，“星球”二个字，应该去掉。
十五纸，非是算数之所能知（注云多至不可胜数），义虽明了，字未训清。算数者，算计之数也。此方，则一十百千万亿兆京秭垓壤沟涧正载是也。
第十五页，“非是算数之所能知”（注解说，多到不可胜数），文义虽然明了，但字义没有解释清楚。“算数”，指算计的数目。东土，有一、十、百、千、万、亿、兆、京、秭、垓、壤、沟、涧、正、载这些数量单位。
佛经，则如华严阿僧祇品所说，有一百四十数，而无量无边，皆其中之数名。故蕅益云，阿僧祇无量无边皆数名，实有量之无量。以既是数名，则有量，然经中实总显不胜其多，则是无量之无量矣。
佛经，则如《华严经·阿僧祇品》中所说，有一百四十个数量名称，而“无量无边”，都是其中的数量名称。所以蕅益大师说：“阿僧祇、无量无边，都是数量名称，实际上是有量的无量。”因为既然是数量名称，就是有量的，然而经中实际上总是显示的非常多，就是无量的无量了。
观世音经笺注尔时无尽意菩萨下，宜加注云，尔者此也，其也。尔时者，即说妙音菩萨品已竟之时也。
《观世音经笺注》（《观世音经》即《法华经·观世音菩萨普门品》）中 “尔时无尽意菩萨”之下，应该加上注解，“尔”是此的意思，其的意思。“尔时”的意思，就是宣说《法华经·妙音菩萨品》已结束的时候。
十六纸十八行（第二行小字），触讹作觞。
第十六页第十八行（第二行小字），“触”字误作了“觞”字。
心经笺注杂记第二纸十一二三四行，高宗心经石刻，咒语不同者，系高宗初年章嘉喇嘛将一大藏咒，通用蒙古喇嘛念法译之，名满蒙番汉合璧大藏全咒。
《心经笺注·杂记》第二页，第十一、十二、十三、十四行，“高宗心经石刻，咒语不同”，是清高宗乾隆初年，章嘉喇嘛将一大藏咒，通用蒙古喇嘛的念法翻译，名为《满蒙番汉合璧大藏全咒》。
其满字，蒙古字，番字，皆不可识。即汉字虽可识，而有二字三字四字书作一处者。若不向蒙古及西藏人学之，则不能读，读亦不得其法。
其中满文、蒙古文、藏文，都不认识。即使是汉字，虽能够认识，然而却有二字、三字、四字写在一处的情况。如果不向蒙古以及西藏人学习，就不能读，读也不得其法。
然自汉至宋千有余年，译经之人，若非法身示现，亦属出类拔萃英烈丈夫，岂皆不通咒语。而必于章嘉所译者生崇重心，起奇特想，则是舍众圣之同然，而守一贤之独然矣，其可乎哉。
然而自汉朝到宋朝，一千多年，译经的人，如果不是法身大士示现，也属于出类拔萃的英烈丈夫，哪能都不通咒语。而必定对章嘉喇嘛所译的咒语，生起崇重心、奇特想，这就像舍弃众圣所共同的，而孤守一位贤人所独然的，能这样做吗？
金刚经笺注第十三纸，第九，十，二行四句偈，古今所说不一。弥勒为补处之尊，以无我相等答者，对病发药也。如禅家无论问何义，皆指归于向上一著耳。若谓弥勒极尽经中四句之义，则是门外汉之知见耳。
《金刚经笺注》第十三页，第九、十，二行的“四句偈”，古今所说的不一样。弥勒菩萨是补处佛，用无我相、无人相等四句来回答，是对病发药。如同禅家学人无论问什么义理，都是指归于向上一著（会归自性）。如果认为弥勒菩萨的回答，竭尽经中四句的义理，那么就是门外汉的知见了。
中峰国师谓，于此经中，受持乃至四句偈等，其四句偈上，必有乃至二字，下必有等之一字，是指未能受持全经，或大半卷，少半卷，乃至最少四句，及一句耳。
中峰国师说：“于此经中，受持乃至四句偈等，‘ 四句偈’前面，必定有‘乃至’二个字，后面必定有‘等’这个字，这是指没能受持全部经文，或者大半卷、少半卷，乃至最少四句，以及一句。”
中峰此言，甚得释文之法。而从来注者，每崖板谓偈必非散文，不知西域梵经横书，每排以三十二字为准，故记华严字数曰，有十万偈，非全经皆偈也。
中峰国师这句话，深得注释经文的法则。而从来注解的人，每每崖板地认为，偈必定不是散文，（他们）不知道西域的梵经是横写的，每排以三十二个字为准，所以记载《华严经》的字数说，有十万偈（指数量，不是指偈颂），并不是指全部经文都是偈颂（这种形式）啊！
又无论文字多少，以诠义尽者，即为一偈。非必于经文外，唯指四句者然也。若谓偈即是偈，则全经皆无功德，唯偈方有功德，岂非谤佛谤法谤僧。
另外，无论文字多少，以诠释义理究尽的，就成一偈。不是必定在经文之外，只是指四句那样的为一偈。如果认为偈就是偈（这种形式），那么全经就都没有功德，只有偈才有功德，这岂不是谤佛、谤法、谤僧吗？
只此最浅近之乃至四句偈等六字，多少腹蕴万卷，文雄一世者，尚不奈何，佛经岂易言之乎。
只是这最浅近的“乃至四句偈等”六个字，多少腹中蕴藏万卷书，文章雄视全天下的人，尚且不能奈何，佛经哪里是容易解说的呢？
四十二章经笺注九纸第十，十一，二行，三世诸佛及无念无住（住字讹作任）无修无证之者，当依蕅益三世诸佛，约藏教果头。
《四十二章经笺注》第九页，第十、十一、十二行，“三世诸佛及无念无住（住字误作任）无修无证之者”（《四十二章经》原文：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”），应当依照蕅益大师 的解释，“三世诸佛”，是就藏教果头佛来说的；
无念住修证，约圆教初住以上而说。否则屈极尊为下寮，推下寮为极尊。纵能强说理致，终是徒造口业。佛经岂可唯执训诂而解释哉。
“无念、住、修、证”，是就圆教初住以上而说的。否则，就是委屈极尊为下僚，推崇下僚为极尊。纵然能够强说道理，但终究还是徒造口业。佛经岂能只凭训诂来解释？
十六纸十行（注小字二行），长者如母（母讹作女），又十八行，功曹，当作元帅讲，则经义自明。
第十六页第十行（注解的小字二行），“长者如母”（“母”字误作“女”字）。另外，第十八行，“功曹”，应当作元帅讲，那么经义自然明了。
以下文功曹若止，从者都息，故功即功能，曹即曹辈。曹辈之功，皆归统领一人，谓元帅为功曹。
因为下文“功曹若止，从者都息”，所以，“功”就是功能，“曹”就是曹辈。大伙的功劳，都归于统领一人，所以说元帅就是功曹。
佛遗教经注十七纸第五行，善导，当作导引行路而说。故下云导人善道，道，路也，即引行好路，若导者指以正路，而闻者不行，非导者之过也。经以佛为大导师者，皆以引人行正道而立名也。
《佛遗教经注》第十七页第五行，“善导”，应当作导引行路来说。所以下面说“导人善道”，“道”，路的意思，就是引导众生走上好路，如果导引的人指出正路，而听的人不去走，不是导引的人的过失。经中以佛为大导师，都是以引人行正道而立名的。
盂兰盆经注四纸十六行（小字二行），始窃道士之名，窃，讹作穷。
《盂兰盆经注》第四页第十六行（小字二行），“始窃道士之名”中，“窃”，误作了“穷”字。
高王观世音经注杂记一纸十三行，云栖大师担荷法道，深恐后世无知，效尤作伪，故作是说。非云栖未阅法苑珠林等书，而冒昧言之也。
《高王观世音经注·杂记》第一页第十三行，云栖莲池大师担荷法道，深恐后世之人无知，效仿作假，所以才这么说。并不是云栖大师没有看过《法苑珠林》等书，而冒昧地言说。
此经无文理，乃确论也。有功德者，以尽属佛菩萨名，念之自能消业障而增福慧矣。菩萨随众生之庸常心，故梦授此经。
这部经没有文理，乃是确论。这部经有功德的地方，是因为书中全都是佛菩萨的名号，念了自然能够消业障而增福慧。菩萨随众生的庸常心，所以在梦中传授了这部经。
若专门研究佛学之士，自有一大藏经在，何须致力于此。古今多有梦感神授等经，然皆不敢流通，深恐妄人凭空妄造，开伪造之端，断唯知儒门道义，而未深明佛法者之善根（谓彼谓佛经，皆后人伪造）。
如果是专门研究佛学的人，自然有一部《大藏经》在，何须致力在这部经上。古往今来，有很多在梦中感得神人传授等经文，然而都不敢流通，深恐无知妄为的人凭空妄造，开启伪造的发端。（后世儒生）绝对是只知儒门的道德仁义，却没有深明佛法者的善根（认为他们所谓的佛经，都是后人伪造的）。
故大明仁孝皇后（永乐后）梦感佛说，第一稀有大功德经，当永乐时即入藏，至清高宗三十年奉旨撤出，以防杜撰。
所以大明仁孝皇后（永乐帝的皇后），在梦中感得佛说《第一稀有大功德经》，在永乐时就收录了《大藏经》，到了清高宗乾隆三十年奉旨撤出，以防杜撰。
故翻译佛经，必须奉旨。其译场中，有译梵文者，有译语者，有回缀者（西方语多倒，故须回缀。如波罗蜜为彼岸到，乃到彼岸也），有证义者，有润文者。
所以翻译佛经，必须奉朝廷圣旨。译场之中，有译梵文的，有译语言的，有回缀的（西方梵文语序大多倒置，所以必须回缀。如梵语波罗蜜为彼岸到，是到彼岸的意思），有证义的，有润文的。
其僧俗，少则数人，多则数十人。其润文者，率皆当权重臣充之。如此认真，丝毫不容苟简。
参与其中的僧俗，少则几人，多则几十人。其中润文的人，大都是当权的重臣来充当。如此认真，丝毫不容苟且简略。
而后世无知儒生，尚谓佛经皆僧徒剽窃老庄而为之。何况直以渺无来历之经流通，欲令不因此经以疑西来翻译之经，岂不难哉。
然而后世无知的儒生，尚且认为佛经都是僧人剽窃老庄而伪造的。何况直接以渺无来历的经来流通，想使他们不因为这些经，来怀疑从印度翻译来的佛经，岂不是很难吗？
阁下注此经，宜将云栖护众生心，护佛法道之心，表而出之。勿谓云栖正讹有讹，则两全其美矣。
阁下注解这部经，应该将云栖莲池大师爱护众生的心、卫护佛法大道的心，表明出来。不要说云栖莲池大师匡正讹误反而有了讹误，就两全其美了。
云栖，蕅益，乃末法之大导师，真模范也。祈观彼著作时，推原其心之用意处，则自法法头头，皆与机理符契矣。
云栖莲池大师、蕅益大师，是末法时代的大导师，真正的模范啊！请你看他们的著作时，推究他们心中的用意之处，那么自然法法头头，都与众生根机、佛法教理相符合了。
佛经精华录三十六纸九行，未曾有经。十二部经，通于一切诸经。有一经具足十二部者。有少一二三四五部者。
《佛经精华录》第三十六页第九行，《未曾有经》。十二部经，通于一切诸经。有一部经具足十二部的。有少一、二、三、四、五部的。
所谓十二部，华言即长行，重颂，授记，孤起颂，无问自说，因缘，譬喻，本事，本生，方广，未曾有，论议。
所谓十二部，华言（即汉语）就是长行、重颂、授记、孤起颂、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。
内中长行，重颂，孤起颂，三者约文而立。其余九者，皆约义而立。未曾有部，记佛菩萨种种不思议大神变事。此经亦以此义，故立此名。不可以为十二部经之一。
里面的长行、重颂、孤起颂，这三者是就文字而立的；其余九种，都是就义理而立的。未曾有部，是记载佛菩萨种种不思议的大神变事。《未曾有经》也因这个意义，所以立此经名。不可以认为是十二部经之一。
四十纸六行，梵网经中十戒因缘法业，皆悉颠倒错乱。查阁下注语，有无不一，然系录合注之文，杀戒（在十三行），方便杀（杀字脱落），十四五行，杀因，杀缘，杀法，杀业，何得作杀业，杀法，杀因，杀缘。
第四十页第六行，《梵网经》中十重戒的因、缘、法、业的（次序），全都颠倒错乱了。查阁下的注语，有注无注不一定，然而是录自蕅益大师的《梵网经合注》之文，杀戒（在第十三行），“方便杀”（“杀”字遗漏了）；第十四、十五行，“杀因，杀缘，杀法，杀业”，怎么能作“杀业，杀法，杀因，杀缘”呢？
因谓发此杀心。缘谓方便助成杀事。如设方定计，及砺刃合药等。法谓持刀剑毒药去杀。业谓其人命断，杀事已成。凡事成者，概名谓业。
“因”，是说发起这个杀心；“缘”，是说方便助成杀的事情。例如：设定方法计谋，以及磨刀、配调毒药等；“法”，是说拿起刀剑、毒药去杀；“业”，是说那个人命断，杀事已成。凡事情成了，一概名为“业”。
其先后次第，深浅亲疏，秩然不乱。何阁下自立科条而移易之乎。杀盗二戒，则业法因缘。余下八戒，皆又作因业法缘。
其先后次第，深浅亲疏，秩序井然不乱。为何阁下自立科条而改变呢？杀盗二戒，用的是业、法、因、缘。余下的八条戒，又都作了因、业、法、缘。
妄语戒中，妄语缘下注，全录合注。何以节去以显圣德四字。须知行来动止，语默威仪，种种方便，皆欲令人谓己已证圣果，故曰以显圣德。去此四字，便不显妆模作样之一片妄语本心矣。
妄语戒中，“妄语缘”下面的注解，完全是录自《梵网经合注》。为何略去“以显圣德”四个字。必须知道行来动止，语默威仪，种种方便，都是想让他人认为自己，已经证得了圣果，所以说“以显圣德”。除去这四个字，就不能显示出犯戒人装模作样的一片妄语本心了。
此经文本无错谬，而合注又极明了。何得违经叛注，自立章程乎。一条则曰偶错，十条岂是偶错乎。
《梵网经》的经文本来没有错谬，而《梵网经合注》又极为明了。怎能违背经文、叛离《梵网经合注》，自立章程呢？一条错，或许可以说是偶尔错。十条都错，哪里是偶尔错呢？
凡录佛祖经论，须先经，次论，然后方及此方著述。经论又须先大乘，次小乘，不可前后倒置。如纶音告示，不可倒列。
凡是摘录佛陀祖师的经论，必须先录经文，次录论典，然后才说到东土的著述。经论又必须先录大乘经，次录小乘经，不可以前后倒置。如同皇帝的圣旨、官府张贴的布告，不可颠倒排列。
一部中不能如此列者，一门断不可不依此而列。否则令无知者藐忽佛经，而大方家谓不知法耳。
即使一部中不能如此排列的话，一门中断然不可不依这个顺序而排列。否则，令无知的人藐视轻忽佛经，而见识广博的大方家认为你不知法。
又梵网经妄语戒注，前人领解。前人，即指为彼所说妄语之人。领解者，其听妄语之人，已领会解了也。若不领解，则业尚未成，领解则业成矣。
再者，对《梵网经》妄语戒的注，“前人领解”。“前人”，就是指为他所说妄语的人；“领解者”，就是这个听到妄语的人，已经领会解了了。如果不领解，那么这个业还没有成；一旦领解，业就成了。
今改作使人领解，其解与不解，未可知也。第十戒中亦然。又第十戒原文，若佛子自谤三宝，教人谤三宝，谤因，谤缘，谤法，谤业。而菩萨见外道及以恶人一言谤佛音声，如三百矛刺心。略作菩萨见人谤佛，如予刺心（注云予字读与）。祈改正而削除之。
如今改作“使人领解”，对方领解与不领解，就不可知了。第十谤三宝戒中，也是这样。再者，第十戒的原文，“若佛子自谤三宝，教人谤三宝，谤因，谤缘，谤法，谤业。而菩萨见外道及以恶人一言谤佛音声，如三百矛刺心。”省略作：“菩萨见人谤佛，如予刺心（注解说：予字读与音）。”请改正而消除错误。
蕅益大师久证法身，乘愿再来。其学问，见地，行持，道德，不但末法不多见。即隋唐佛法盛时，高人如林，若在此时，亦属出类拔萃之不思议大士。凡所著述，机理双契。
蕅益大师久证法身，乘愿再来。他的学问、见地、行持、道德，不但末法时代不多见。即使是隋唐佛法兴盛的时代，高人如林，如果是在此时，也是属于出类拔萃的不思议大士。所有的著述，都机理双契。
阁下但将唯执训诂为是之心放下，息心研穷而体会之。其法喜之乐，当独契于心，而不能开口向人言之。何也，以其所得皆失，而归无所得也。
阁下尽管将只执着训诂为是的心放下，静心深入钻研而体会。其中的法喜之乐，应当独契在心，而不能开口向人说明了。为什么呢？因为这时候所得皆失，而归无所得了。
法雨寺有明南藏及清藏，又有许多宁扬等处新刻书册经。但发心看者颇少。一则真发道心者少，一则真有学问天姿者少，为可惜耳。
法雨寺有明朝《南藏》及清朝《龙藏》，又有许多南京、扬州等处新刻的书册经。但是发心看的人较少。一是真发道心的人少，一是真有学问天姿的人少，实在可惜。
谭鬼之末，穆彰阿一事，阁下所判虽佳，而究非实义。今不惜口业而略明之。穆彰阿之居心行事，无不是恶，而临终预知时至，别众坐脱者，其人宿世有大修持，定慧力深。
《谭鬼》的末尾，关于穆彰阿的事情，阁下评判的虽然好，然而究竟不是真实义理。如今不顾惜造口业而大略说明。穆彰阿的存心行事，无不是恶，而在临终时，却预知时至，告别众人、坐化了，这个人宿世有大修持，定慧力深。
今世虽迷而造业，依现生而论，当直入阿鼻地狱，穷劫受苦。而今世之恶业未熟，宿世之善业发现。倘能承宿善力，力修净业，仗佛慈力，往生西方，则今世所造恶业，即可不受恶报。
今世虽然迷惑而造业，依现生的恶业而论，应当直接堕入阿鼻地狱，穷劫受苦。而今世的恶业还没有成熟，宿世的善业发现。倘若能够承着宿世的善业力，努力修习净业，仗佛慈力，往生西方，那么今世所造的恶业，就可以不受恶报了；
倘不知此义，仍旧循业而已，则宿世之善业尽时，今世恶业即复发现，其苦有不可胜言者。于现生中善人得祸，恶人得福，凡夫不知前生宿业，谓为因果有差，报应多爽。有他心宿命通者，见其丝毫不乖，情理两得。
倘若不知道这个义理，仍旧因循旧业而已，那么宿世的善业穷尽时，今世的恶业就立即再发现，这个痛苦就不可言说了。在现生之中，行善之人得祸，作恶之人得福，凡夫不知道这是前生的宿业，认为因果有差错，报应多有违背。有他心通、宿命通的人，见到善恶因果丝毫不错，人情道理兼得无误。
穆彰阿之善终，非幸也。杨继盛之屈死，非不幸也。各各皆有前因与后果，为之酬偿对越也。
穆彰阿的善终，并非幸运；杨继盛的屈死，并非不幸。各各都有前因与后果，为他们酬报偿还（杨继盛屈死）、答谢颂扬（穆彰阿坐化）。
报应之道，种种不一。未可以现生为断也。故经明三报。三报者，谓现报，生报，后报。现报，谓现生作善恶，现生受祸福，此世间凡夫所共知共见者也。生报，谓今生作善恶，来生受祸福，世间凡夫虽不知见，而大力鬼神天仙犹能知见。
报应的方式，有种种不同。不可以现生来评断。所以经书中说明有三报。三报，就是现报、生报、后报。现报，是说现生作善作恶，现生受福受祸，这是世间凡夫所共知共见的；生报，是说今生作善作恶，来生受福受祸，世间凡夫虽然不能知见，而大力鬼神、天仙还能知见；
后报，谓今生作善恶，至第三生，或四五六七生，或十百千万生，或至无量无边恒河沙劫，方受祸福。若三四五生及十百千生，天仙或能见之。若至五六七八万劫，声闻道眼犹能见之。若至无量无边恒河沙劫，非如来五眼圆明者不能见也。
后报，是说今生作善作恶，到第三生，或者四、五、六、七生，或者十、百、千、万生，或者到无量无边恒河沙劫，才受祸受福。如果是三、四、五生以及十、百、千生，天仙或许还能够看见。如果到了五、六、七、八万劫，声闻的道眼还能看见。如果到无量无边恒河沙劫，不是如来五眼圆明的，就不能见到。
依余法门，仗自力断惑证真，了生脱死，多多皆是但植福慧善根，不得高预圣流。王十朋，苏东坡，黄庭坚，曾鲁公等，皆是前生铮铮出众之高僧。而此生已不如前生，来生又不知如何结局。
依其余的法门，仗自力断惑证真、了生脱死，大多都是只种植了福慧善根，不能高预圣人之流。王十朋、苏东坡、黄庭坚、曾鲁公等人，前生都是铮铮出众的高僧。而这一生已经不如前生了，来生又不知道会有什么样的结局。
思及此，可为痛哭流涕长太息。若不发愤专修仗佛慈力往生净土一法者，非夫也。
想到这里，可为他们痛哭流涕、深长地叹息啊！如果不发愤专修仗佛慈力往生净土这一法，就不是大丈夫啊！
印光狂妄无知，辱承厚爱，于六月三十接第四次书，即欲复书，以人事搅扰，兼以夜不能书，故迟至初二日得接第五次书，遂忘其固陋，信笔乱涂。亦知见刺雅目，藉兹略表愚诚。其当与否，祈垂慧察。（民六七月初五）
我狂妄无知，承蒙您的厚爱，在六月三十接到您的第四次书信，就想要回信。因为人事打扰，加上夜晚不能写，所以推迟到初二日，接到您第五次书信，于是忘记了自己的闭塞浅陋，随笔乱涂。也知道刺伤您的雅目，借此略微表达我的愚诚。适当与否，还请慧察。（民国六年<1917年>七月初五）
印光目力甚衰。藏经大字，尚不能看。阁下著述，字过小，不敢多看，但只随便翻阅而已。故随所见者而标之。总而计之，二十分中，未能看于一分耳。
我的视力很衰弱。《藏经》中的大字，尚且不能看。阁下的著述，字迹太小，不敢多看，只是随便翻阅而已。所以随我所看到的，而标示出来。总计来说，二十分（文字）之中，还没能看完一分（文字）罢了。
制序发挥，须求名人。印光活埋海岛，兼且无学无德，秃笔土语，何能发挥奥妙。是以不敢承命，祈垂原谅。
请人写序，发挥奥义，必须去求名人。我如同活埋在普陀海岛，而且无学识、无德能，低劣的文笔、俗言土语，如何能发挥您书中的奥妙。所以不敢承命，祈请原谅。
如来舌相，义意无尽。以目力不给，且就急者而论之。
如来广长舌相，意义无穷。因为视力不好，暂且就紧急的来讨论。